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马克思恩格斯论人权

发布时间:2014-10-17作者:本网

(概述:1.人的本质是一切社会关系的总和。一个人是奴隶或公民,这是人的一定的社会存在方式,是一定的社会关系的表现。2.人权的一部分是政治权利,此外无非是市民社会的成员的权利。在阶级对抗的社会中人权本身就是特权,自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。共产主义对这种人权是采取反对立场的。)

 

 

 

  人的本质是一切社会关系的总和。一个人是奴隶或公民,这是人的一定的社会存在的方式,是一定的社会关系的表现

   国家的职能和活动是和个人有联系的(国家只有通过个人才能发生作用),但不是和肉体的个人发生联系,而是和国家的个人发生联系,它们是和个人的国家特质发生联系的。因此,黑格尔说它们“是以外在的和偶然的方式同这种特殊的人格本身相联系”,那是很可笑的。相反地,它们是通过实体性的联系,通过这种人格的本质的质而和这种人格发生联系的。它们是人格的本质的质的天然活动。黑格尔之所以发这些谬论,是因为他抽象地、单独地来考察国家的职能和活动,而把特殊的个体性看做它们的对立物;但是他忘记了特殊的个体性是人的个体性,国家的职能和活动是人的职能;他忘记了“特殊的人格”的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性,而是人的社会特质,而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式。因此很明显,个人既然是国家职能和权力的承担者,那就应该按照他们的社会特质,而不应该按照他们的私人特质来考察他们。

 

----摘自《黑格尔法哲学批判》(1843年夏天),《马克思恩格斯全集》第1卷第270

 

 

  完备的政治国家,按其本质来说,是和人的物质生活相反的一种类生活。物质生活这种自私生活的一切前提正是作为市民社会的特性继续存在于国家范围以外,存在于市民社会。在政治国家真正发达的地方,人不仅在思想中,在意识中,而且在现实中,在生活中,都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活,在这个共同体中,人把自己看做社会存在物;后一种是市民社会中的生活,在这个社会中,人作为私人进行活动,把别人看做工具,把自己也降为工具,成为外力随意摆布的玩物。政治国家和市民社会的关系,正像天和地的关系一样,也是唯灵论的。和宗教与世俗世界的关系一样,政治国家和市民社会也是处于对立的地位,它用以克服后者的方式也是和宗教克服世俗狭隘性的方式相同的,就是说,正像宗教对待世俗一样。国家不得不重新承认市民社会。恢复它,服从它的统治,在最直接的现实中,在市民社会中,人是世俗存在物。在这里,即人对自己和对别人来说,都是实在的个人的地方,人是没有真实性的现象。相反地,在国家中,即在人是类存在物的地方,人是想象中的主权的虚拟的分子;在这里,他失去了实在的个人生活,充满了非实在的普遍性。

 

----摘自《论犹太人问题》(1843年秋),《马克思恩格斯全集》第1卷第428

 

 

  但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界,就是国家,社会。

 

                   ----摘自《<黑格尔法哲学批判>导言》(1843年底—18441月),《马克思恩格斯选集》第1卷第1

 

  不论是生产本身中人的活动的交换,还是人的产品的交换,其意义都相当于类活动和类精神——它们的真实的、有意识的、真正的存在是社会的活动和社会的享受。因为人的本质是人的真正的社会联系,所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质,而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量,而是每一个单个人的本质,是他自己的活动,他自己的生活,他自己的享受,他自己的财富。因此,上面提到的真正的社会联系并不是由反思产生的,它是由于有了个人的需要和利已主义才出现的,也就是个人在积极实现其存在时的直接产物。有没有这种社会联系,是不以人为转移的;但是,只要人不承认自己是人。因而不按照人的样子来组织世界,这种社会联系就以异化的形式出现。因为这种社会联系的主体,即人,是自身异化的存在物。人们——不是抽象概念,而是作为现实的、活生生的、特殊的个人——就是这种存在物。这些个人是怎样的,这种社会联系本身就是怎样的。因此,以下论点是相同的:人自身异化了以及这个异化的人的社会是一格描绘他的现实的社会联系,描绘他的真正的类生活的讽刺画。他的活动由此而表现为苦难,他个人的创造物表现为异己的力量,他的财富表现为他的贫穷,把他同别人结合起来的本质的联系表现为非本质的联系,相反,他同别人的分离表现为他的真正的存在;他的生命表现为他的生命的牺牲,他的本质的现实化表现为他的生命的失去现实性,他的生产表现为他的非存在的生产,他支配物的权力表现为物支配他的权力,而他本身,即他的创造物的主人,则表现为这个创造物的奴隶。

  国家经济学以交换和贸易的形式来探讨人们的社会联系或他们的积极实现着的人的本质,探讨他们在类生活中、在真正的人的生活中的相互补充。

 

----摘自《詹姆斯·穆勒<政治经济学原理>一书摘要》(1844年上半年),《马克思恩格斯全集》第42卷第2425

 

 

  我们已经看到,在被积极扬弃的私有财产的前提下,人如何生产人——他自己和别人;直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在,同时是这个别人的存在,而且也是这个别人为他的存在。但是,同样,无论劳动的材料还是作为主体的人,都既是运动的结果,又是运动的出发点(并且二者必须是出发点,私有财产的历史必然性就在于此)。因此,社会性质是整个运动的一般性质;正象社会本身生产作为人的人一样,人也生产社会。活动和享受,无论就其内容或就其存在方式来说,都是社会的,是社会的活动和社会的享受。自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的;因为只有在社会中,自然界对人说来才是人与人联系的纽带,才是他为别人的存在和别人为他的存在,才是人的现实的生活要素;只有在社会中,自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中,人的自然的存在对他说来才是他的人的存在,而自然界对他说来才成为人。因此,社会是人同自然界的完成了的本质的统一,是自然界的真正复活,是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。

 

  [Ⅵ]社会的活动和社会的享受决不仅仅存在于直接共同的活动和直接共同的享受这种形式中,虽然共同的活动和共同的享受,即直接通过同别人的实际交往表现出来和得到确证的那种活动和享受,在社会性的上述直接表现以这种活动或这种享受的内容本身为根据并且符合其本性的地方都会出现。

  甚至当我从事科学之类的活动,即从事一种我只是在很少情况下才能同别人直接交往的活动的时候,我也是社会的,因为我是作为人活动的。不仅我的活动所需的材料,甚至思想家用来进行活动的语言本身,都是作为社会的产品给予我的,而且我本身的存在就是社会的活动;因此,我从自身所做出的东西,是我从自身为社会做出的,并且意识到我自己是社会的存在物。

  我的普遍意识不过是以现实共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式,而在今天,普遍意识是现实生活的抽象,并且作为这样的抽象是与现实生活相敌对的。因此,我的普遍意识的活动本身也是我作为社会存在物的理论存在。

  首先应当避免重新把“社会”当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。因此,他的生命表现,即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式,也是社会生活的表现和确证。人的个人生活和类生活并不是各不相同的,尽管个人生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式,而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个人生活。

  作为类意识,人确证自己的现实的社会生活,并且只是在思维中复现自己的现实存在;反之,类存在则在类意识中确证自己,并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。

  因此,人是一个现实的、单个的社会存在物,同样地他也是总体、观念的总体、被思考和被感知的社会的主体的自为存在,正如他在现实中既作为社会存在的直观和现实享受而存在,又作为人的生命表现的总体而存在一样。

 

----摘自《1844年经济学哲学手稿》(184448月),《马克思恩格斯全集》第42卷第121123

 

 

  确切地和在散文的意义上说,市民社会的成员根本不是什么原子。原子的特性就在于它没有任何属性,因此也没有任何由它自己的本性必然所制约着的、跟身外的其他存在物的关系。原子是没有需要的,是自我满足的;它身外的世界是绝对的空虚,也就是说,这种世界没有任何内容,没有任何意义,没有任何重要性,这乃是因为在原子的自身中已经万物皆备的缘故。就让市民社会的利已主义者在他那非感性的观念和无生命的抽象中把自己设想为原子,即把自己设想成和任何东西无关的、自满自足的、没有需要的、绝对完善的、极乐世界的存在。非极乐世界的感性的现实是不顾他这种想象的。他的每一种感觉都迫使他相信世界和他以外的其他人的存在,甚至他那世俗的胃也每天都提醒他在他以外的世界并不是空虚的,而真正是把他灌饱的东西。他的每一种本质活动和特性,他的每一种生活本能都会成为一种需要,成为一种把他的私欲变为对他身外的其他事物和其他人的癖好的需要。因为一个人的需要,对于另一个拥有满足这种需要的资料的利己主义者来说,并没有什么明显的意义,就是说,。同这种需要的满足并没有任何直接的联系,所以每一个人都必须建立这种联系,这样就相互成为他人的需要和这种需要的对象之间的皮条匠。由此可见,正是自然的必然性、人的特性(不管它们表现为怎样的异化形式)、利益把市民社会的成员彼此连接起来。他们之间的现实的联系不是政治生活,而是市民生活。因此,把市民社会的原子彼此连接起来的不是国家,而是如下的事实:他们只是在观念中、在自己的想象这个天堂中才是原子,而在实际上他们是和原子截然不同的存在物,他们不是神类的利己主义者,而是利己主义的人。在今天,只有政治上的迷信才会以为国家应当巩固市民生活,而事实上却相反,正是市民生活巩固国家。

 

----摘自《神圣家族》(18449月—11月),《马克思恩格斯全集》第2卷第153154

 

 

  


    费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是,人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和。

 

  费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判,所以他不得不:

  (1)撇开历史的进程,孤立地观察宗教感情,并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体;

  (2)所以,他只能把人的本质理解为“类”,理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。

  所以,费尔巴哈没有看到,“宗教感情”本身是社会的产物,而他所分析的抽象的个人,实际上是属于一定的社会形式的。

 

----摘自《关于费尔巴哈的提纲》(1845年春),《马克思恩格斯选集》第1卷第18

 

 

  对于各个个人来说,出发点总是他们自己,当然是在一定历史条件和关系中的个人,而不是思想家们所理解的“纯粹的”个人。

 

----摘自《德意志意识形态》(18451846年),《马克思恩格斯选集》第1卷第84

 

 

  在任何借况下,个人总是“从自己出发的”,但由于从他们彼此不需要发生任何联系这个意义上来说他们不是唯一的,由于他们的需要即他们的本性,以及他们求得满足的方式,把他们联系起来(两性关系、交换、分工),所以他们必然要发生相互关系。但由于他们相互间不是作为纯粹的我,而是作为处在生产力和需要的一定发展阶段上的个人而发生交往的,同时由于这种交往又决定着生产和需要,所以正是个人相互间的这种私人的个人的关系、他们作为个人的相互关系,创立了——并且每天都在重新创立着——现在的关系。他们是以他们曾是的样子而互相交往的,他们是如他们曾是的样子而“从自己”出发的,至于他们曾有什么样子的“人生观”,则是无所谓的。这种“人生观”——即使是被哲学家所曲解的——当然总是由他们的现实生活决定的。显然,由此可以得出结论:一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展;彼此发生关系的个人的世世代代是相互联系的,后代的肉体的存在是由他们的前代决定的,后代继承着前代积累起来的生产力和交往形式,这就决定了他们这一代的相互关系。总之,我们可以看到,发展不断地进行着,单个人的历史决不能脱离他以前的或同时代的个人的历史,而是由这种历史决定的。

----摘自《德意志意识形态》(18451846年),《马克思恩格斯全集》第3卷第514515

 

 

  人们的政治关系同人们在其中相处的一切关系一样自然也是社会的、公共的关系。因此,凡是有关人与人的相互关系问题都是社会问题。

----摘自《道德化的批判和批判代的道德》(184710月底),《马克思恩格斯选集》第1173

 

 

  我们越往前追溯历史,个人,也就是进行生产的个人,就显得越不独立。越从属于一个更大的整体:最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中;后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到十八世纪,在“市民社会”中,社会结合的各种形式,对个人说来,才只是达到他私人目的的手段,才是外在的必然性。但是,产生这种孤立个人的观点的时代,正是具有迄今为止最发达的社会关系(从这种观点看来是一般关系)的时代。人是最名副其实的社会动物,不仅是一种合群的动物,而且是只有在社会中才能独立的动物,孤立的一个人在社会之外进行生产——这是罕见的事,偶然落到荒野中的已经内在地具有社会力量的文明人或许能做到——就像许多个人不在一起生活和彼此交谈而竟有语言发展一样,是不可思议的。

 

----摘自《<政治经济学批判>导言》(18578月底—9月中),《马克思恩格斯选集》第2卷第87

 

 

  蒲鲁东同样荒谬地说(这足以说明空谈的社会主义是如何从经济规定的角度来考察社会的):

  “对社会来说,资本和产品之间的区别是不存在的。这种区别完全是主观的,只是对个人来说才是存在的。”

  他把一定的社会形式称为主观的东西,而把主观的抽象称为社会。产品本身属于任何劳动方式,而不论劳动方式的一定的社会形式如何。产品只有在它表示一定的、历史上一定的社会生产关系时才成为资本。蒲鲁东先生从社会的角度进行的考察,把那些恰恰表示着一定的社会关系或经济的形式规定性的区别忽略掉,抽象掉了。这就像有人说,从社会的角度来看,并不存在奴隶和公民;两者都是人。其实正相反,在社会之外他们才是人。是奴隶或是公民,这是A这个人和B这个人的一定的社会存在方式。A这个人本身并不是奴隶。他在他所隶属的社会里并通过社会才成为奴隶。成为奴隶和成为公民,这是社会的规定,是A这个人同B这个人的关系。蒲鲁东先生在这里就资本和产品所说的话,意思指的是,从社会的角度来看,资本家和工人之间不存在区别;其实恰恰只有从社会的角度来看才存在着这种区别。

 

----摘自《经济学手稿》(18611863年),《马克思恩格斯全集》第47卷第173页 

 

 

  许多人在同一生产过程中,或在不同的但互相联系的生产过程中,有计划地一起协同劳动,这种劳动形式叫作协作。

  一个骑兵连的进攻力量或一个步兵团的抵抗力量,与单个骑兵分散展开的进攻力量的总和或单个步兵分散展开的抵抗力量的总和有本质的差别,同样,单个劳动者的力量的机械总和,与许多人手同时共同完成同一不可分割的操作(例如举重、转绞车、清除道路上的障碍物等)所发挥的社会力量有本质的差别。在这里,结合劳动的效果要末是个人劳动根本不可能达到的。要末只能在长得多的时间内,或者只能在很小的规模上达到。这里的问题不仅是通过协作提高了个人生产力,而且是创造了一种生产力,这种生产力本身必然是集体力。

  且不说由于许多力量融合为一个总的力量而产生的新力量。在大多数生产劳动中,单是社会接触就会引起竞争心和特有的精力振奋,从而提高每个人的个人工作效率。因此,12个人在一个144小时的共同工作日中提供的总产品,比12个单干的劳动者每人劳动12小时或者一个劳动者连续劳动12天所提供的产品要多得多。这是因为人即使不像亚里土多德所说的那样,天生是政治动物,无论如何也天生是社会动物。

 

----摘自《资本论》第1卷(1867725日),《马克思恩格斯全集》第23卷第362363

 

 

                                           

  我们的猿类祖先是一种社会化的动物,人,一切动物中最社会化的动物,显然不可能从一种非社会化的最近的祖先发展而来。随着手的发展、随着劳动而开始的人对自然的统治,在每一个新的进展中扩大了人的眼界。他们在自然对象中不断地发现新的、以往所不知道的属性。另一方面,劳动的发展必然促使社会成员更紧密地互相结合起来,因为它使互相帮助和共同协作的场合增多了,并且使每个人都清楚地意识到这种共同协作的好处。

 

----摘自《自然辩证法》(18731883年), 《马克思恩格斯选集》第3卷第510511